GELECEĞİN DOĞUMU

Aklımızdan firar edeceğiz:

Bu-Dünyaya ilişkin düşüncelerimizi dilim dilim doğrayacağız;

doğradığımız dilimlerden yeni bir Dünya kuracağız:

Bu-Dünyan’nın dili, kurduğumuz dünyanın diliyle karşılaştığında “hayrete” düşecek.

 

Aklı kendi aleyhine çevirip ondan “firar” etmeden, yani onu başka türtü gerçekleştirmeden ütopya “kurulamaz”:(1)Ancak böylesi bir durumda “mazlumların dünyasıyla” ilişkiye geçilebilir; “huzursuzluk-sıkıntı-çile” denen “ata” binilerek “dörtnal” geleceğe koşulabilir: Unutmayalım, bu koşucunun en büyük yardımcısı “sezgi”dir.(2)

Ütopya, “hiçbir şey” ya da “hiçbir yer” anlamına geliyor; yani “yokistan”daki “yok” hükmündeki tasarım: Ölmez ülkü temelli tasarımlar, “olanaklı” olanın değil, “olanaksız” olanın çocuğudurlar. Bir türlü “doğmayan” geleceğin çocuğu bir bakıma: Ama yaşanılan yaşamda o çocuğun “ağlama sesini” hep duyarız(en son Gezi Direnişi’yle duyduk); o ses bizim “kurtuluş” zilimizdir, “rüyamızdır”; gerçekleşeceğini var sayarsak(-ki hiçbir zaman böyle bir sona ulaşılamayacaktır) “belâmızdır”. Çünkü ütopya, oltanın ucundaki “zehirli bir yemdir”, yeme koşarız, ütopyanın amacı budur işte. Yemi yersek “zehirleniriz”: Bu nedenle ütopya sıkıntı ve derdin “ödülüdür”; doğal olarak bu sıkıntı ve dert insana, “dua etmeyi değil, düş kurmayı öğretir”.

Adorno, “gerçekleşmiş ütopya Cehennem’in ta kendisidir”, der: O’na göre, asıl olan uyum değil, “çelişkidir”; yani, “uyumsuzluk” hiçbir zaman sona ermez. “Siz ideal olanı gerçekleştirdik derseniz, değişim olanağını sıfırlarsınız. Umudu tüketirsiniz. Aslında totaliterliktir bu. Ütopya varlık olarak, sanat yapıtı gibi biraz gökyüzünde, bastığımız yerin dışında olmalı. Bu dünyaya ait bir şey olmamalı. Onlara bakarak kendimize, topluma, yaşadığımız hayata çekidüzen verebiliriz. Sanat yapıtları da sanki ütopya ile gerçeklik arasında bir tür kısa devredir.” (3)Bu açılımın içine taşındığımızda, sanatın; ütopyanın bir “sığınağı” olduğunu hemen algılarız.(4)

Marx’ın komünizmde; insanların yönetiminin yerini “şeylerin yönetiminin” alacağı saptamasının bir an için gerçekleştiğini düşünelim: Bu etkileşim, kendi gündemini dayatan bir “kendi-kendini örgütleme” yaratırsa, bizler dijital ağı “kontrol” edeceğimize dijital ağ bizi “kontrol” etmeye başlarsa ne yapacağız? (5)Belki de bir şey yapmaya fırsat bulamadan, saniyeler içinde büyüyecek ve bizleri “alnımızdan vuracak”.

Artık şimdi “gelecek”, dijital bir “proje zamanının parçası”: Yani “kapalı devre bir zamanın” bir birimi. Sır-mır yok; sır “buharlaştı”. Daha düne kadar böyle miydi? Geleceğimiz, geçmişteki eylemlerimiz tarafından belirleniyordu; geleceğe ilişkin kestirimimiz “canlı”, bu kestirime verdiğimiz tepki “kıpır kıpırdı”; geçmiş olasılıklara “kapalı”, gelecek olasılıklara “açıktı”. Şimdi ne oldu? Gelecek de “olasılıklara” kapatıldı.

Ne yapacağız? Sorusu ortalıkta geziyor. Öncelikle ütopyayı yaratmaya yönelik yazgımızı, yaşam mücadelemizin tam “önüne” yerleştirmek durumundayız. Geleceği, dijital bir projenin parçası olmaktan “çıkarmak”, şeylerin yönetimi insanların yönetiminin yerine geçtiğinde, şeylerin bize “baskı” uygulamasını, “işkence” yapmasını önlemek için, geleceğin “geçmişine”, yani ütopyanın “geçmişine”, açıkçası şu anda yaşadığımız yaşama, “karşı-olgusal olasılıklar” eklemek zorundayız (6):Başka türlü “geleceği özgürleştiremiyeceğiz”.

 

BEKLENTİNİN ÖZLEMİ

 

Somut kavuşmaların gerçekleşmediği

ya da

anıların çağrılamadığı yerde,

anımsama “beklenti” olur:

Beklentinin özlemi “ütopyadır”; olanaksızın “dili” yani.

 

Küresel kültür bir “vaatten” çok, bir “tehdit” artık:(7)Önce “arzı”, ardından “talebi”, sonra da insanı “tektipleştirmeyi” amaçlar; amacın her gerçeklenişinde, “insan olmak insana ağrı” vermeye başlar. Tektipleşen insanlar “tektip arzı, tektip tüketerek” parçası oldukları “tektip bir dünya” üretirler: Üretilir üretilmez eğlence çalışmanın “uzantısına”, yoksulluk sabır amaçlı “teselliye”, sanat sisteme uyarlanmayı davet eden “telkine”,(8)dil “köle” diline dönüşür.(9)

 

Böylesi bir toplumsal sistemde “kurtuluşumuz” için “yabancılaşmış topluma ikinci bir yabancılaşma” uygulamak durumundayız. Toplumla ilşikisinde bir yabancılaşma “içerme” zorunluluğu nedeniyle sanat, burada işlevseldir.(10) Uyguladığımız yabancılaşmayla yabancılaşmış toplumdan “soyutlandığımızda”, olanaksızın, yani “ütopyanın” içine taşınan gerçekle “iletişime” geçebiliriz. İletişime geçtiğimiz gerçeğin “torbası” ütopyadır.

 

Şöyle düşünebiliriz: Sistem umutsuzluklarla dolu “Pandoranın Kutusu”, unutulmuş olduğu için umutsuzluklar içinde barınan ise “Ütopta”. Umutsuzluğu “doğuma” hazırlayabilirsek eğer, “ütopya” denilen “çocuk doğacak ve ses olup ipuçlarıyla yaşama taşınacaktır”.

İşte şu önümüzde duran şey, karşımda duran sen, o ya da onlar, “dert” olmaya başladığında, gerçek olanaklı olanın içinden olanaksızın, yani “ütopyanın” içine “kaçar”. Ütopyanın içine “kaçan” gerçek, “şimdiki zaman tarafından satın alınamaz”: Satın alınamayan bu gerçek, geleceğimizi “güvenceye” alır ve günün saldırısından bizi-bizleri “korur”. (11)

Ütopyanın siyasal iktidarlar tarafından “tehlikeli” görülmesinin nedeni “özgürlük ideali”dir: Özgürlük ideali “bireysel-toplumsal bir rüya” biçiminde görünüşe taşındığı için “risk” kabul edilmiştir. Ütopya bâtıni başkaldırı zemininde “yıkmanın şiirselliğini kutsamış”, yeniyi yaratmak için önce eskiyi “yıkmanın” gerektiğini “felsefeye bağlamıştır”.

Tarihsel sürecinde, toplumsallığı üreten ve ürettiği toplumsallıkla egemeni-devleti “terbiye” eden ütopya, her şeyden önce “mutluluğa ilişkin umuttur”; daha doğrusu, umudun “mutluluk rüyasıdır”; hiç ölmeyecek olan bir özlemin taşıyıcısıdır: Bu nedenle tüm direnmelere karşın varlığını sürdürmüştür.(12)

Ütopya, uzak geleceğe bakarak, mutsuzluğu “doğuma” hazırlar: Şimdinin içinde “bir parça” olmakla birlikte henüz ortada bir “çocuk” yoktur: Yorumun mantığı gereği, “Ütopyanın değeri, uygulanabilirliğinde ve güncelliğinde değil, olası gelecekle olan ilişkisindedir. Onun hiçbir yerdeliği,... onu arama arzusunu kışkırtmaktadır. Bütün bu mükemmellik anlayışına karşın herhangi basit bir hayali yer değil, kendine özgü tarihi ve karakteri olan bir bakış açısıdır sahip olunan. Bu imkânsız mükemmellik hali içinde dahi aslında, insanlık için erişilemeyecek  bir yer de değildir.” (13)

Geleceğin “sır” yanı olduğu için de her ütopya bir “sırrın” taşıyıcısıdır: İyi bir gelecek için her başkaldırı, ütopyanın bir bölümünü “iptal” eder, yani “kırar”. Özünde ütopya “kırılmak” için “kurulur”: Ama ne yaparsak yapalım her koşulda “kırılmayan bir yanı” kalır. Uzak geleceğe fırlatılmış bir “işaret fişeği” olduğu için de ona ulaşmak, “değişimi-dönüşümü” koşul olarak öne çıkarır.

FUKARANIN SAYIKLAMASI

“Fukaranın sayıklaması olay doğurur, tarih kaynağıdır:

Başka bir dünyayı hemen şu dünyada isteyen bir ateşliler kalabalığı.

Ütopyaların ilhamını onlar verir, ütopyalar onlar için yazılır.” (14)

 

“Sefalet ütopyacının gerçekten büyük yardımcısıdır, üzerinde çalıştığı maddedir, düşüncelerini beslediği cevherdir, saplantılarının koruyucusudur. Onsuz münhal olurdu; … sefalet ütopyacıyı,... meşgul eder, çeker  ya da rahatsız eder; öte yandan, şimdisinden kaçış imkânı üzerine bitmek bilmeyen bir meditasyon olan sefalet ütopyacısız da yapamaz; o teorisyene, o gelecek hayranına ihtiyacı vardır;...”(15)

Tarihte gerçekleşmiş olaylar, “tersi” durumda gerçekleşmiş olsaydı ne olurdu?, sorusunun yanıtı; bugüne göre “ütopya” olurdu, biçiminde verilebilir. Çünkü bugün, gerçekleşmemiş o olaylara göre “gelecektir”.

Açıkçası “yaşadığımız an”; yaptıklarımızdan çok, yapmadıklarımız tarafından “belirlenir”. Öyleyse yapmadıklarımız ya da yapamadıklarımız “geleceğimizi kuracaktır”. Çünkü daha iyi bir dünyaya ilişkin düşlerimiz, teorik bir olanaksızlık üzerine kurulur(16); tıpkı simyacıların, “doğanın amacı altın olmaktır” yargısının izinde, doğaya “yardım” etmek ve doğayı bir insan ömrü zamanında “altına dönüştürmek” ütopyasında olduğu gibi.(17)

Örneğin toprağımda Kızılbaş isyanlar, Güney Fransa’da Kathar başkaldırısı, Almanya’da köylü isyanı “başarılı” olsaydı, insanlığın “en büyük ütopyası komünizme” adım atılmış olurdu.(18)“.., kapitalizmi kendi vaatleri ve standartları açısından eleştiren eleştiri, aynı zamanda kendi içinde içkin bir ütopya da barındırır. Bu ütopyayı bulmak için de bugünden geriye doğru gitmek, bizi bugüne getiren tarihsel gelişim çizgisini görmek ve o tarihsel gelişim çizgisinde ne daha farklı olmuş olsaydı, bugün nasıl daha iyi bir durumda olabilirdik onu görmek gerekiyor. O zaman dünyayı gerçekçi bir biçimde değiştirmeye başlayabiliriz. Ütopya bundan ibaret. Bu Hegel’le başlayan, ama Frankfurt Okulu’nun Marx üzerinden aldığı ve benimsediği bir eleştiri ve ütopya anlayışı.”(19)

Fukaranın sayıklamasına, akıllı insanların aklından ya da onlarla taraf dinden “bağımsızlaşmış çocuklar” ya da kendi çocukluğuna “taşınabilen büyükler” eşlik eder: Bu nedenle “Ütopya, çocuksu bir akılcılıkla dinden bağımsızlaşmış bir meleklik karışımıdır.”(20) bir bakıma:

 “Adorno, ütopya ve oyun ilişkisine vurgu yaptığı Oyuncakçı Dükkânı başlıklı yazısında, beden ve algı ilişkisi üzerinden konuya açıklık getirmeye çalışmıştır…. Modern bireyin, seyredilen dünyadan sıkılması ve … nesnel rolüne tepki vermesidir. Kurtuluşun çözümü ise şeylerin ancak mülkiyetten arındırıldıklarında daha anlamlı ve gerçekçi olacakları fikrinde yatmaktadır. İçinde yaşadığımız koşullar içinde, aslında bunun ne kadar imkansız olduğunun bilinciyle kurtuluşunun yegane temsilcisi çocuklarda varolan soluk kesici çeşitlilik yanılsamasıdır…. Çocukların bu süreçte geliştirdiği yegâne savunma araçları ise oyundur. Oyun, ütopyanın yaşadığı nihai yerdir böylece. Çocuğun şaşmaz gözü, eşdeğer biçimin tuhaflığını hemen görür ve şaşkınlığa kapılır. Böylece ancak yalnızca çocuk, amaçsız etkinliği içinde her şeyi ters yüz eden bir atlatmayla mübadele değerine karşı, kullanım değerinin yanında olabilir… Başka bir paradoks da oyunların gerçek dışılığının, gerçekliğin de henüz gerçek olmadığının işareti oluşudur. Yaşamın bilinçsiz provalarıdır oyunlar.”(21) Adorno’nun yorumu son derece önemli: Bilinçli provalardan nefret etmeden “oyun oynayamayız”, ütopyaya “geleceğimizi kurma” olanağını veremeyiz.

Öyle değil mi? Küçükler büyüklere “sorun” olmaya başladığında onlar olanaksızı ister, ana-baba olanağında “oynar.” Yaşamın “hal”inden sıkıldığımızda ya kendi “içimize” ya da kendi “geleceğimize” sığınırız: “Gelecek” de, “içimiz” de,bizim“çocuk” yanımızdır ve bizim başka “sığınağımız” yok gibidir. “Tedirgin” olduğumuzda, sık sık bu “sığınağa” koşarız. Demek ki çocuk yanımız, “yaşanmışa” ya da “yaşanacağa” duyulan bir “aşktır.”

Gelecek, “hal”i izleyen bir zaman dilimi olarak algılanırsa “sır” olup çıkar ve ütopya bu “sırdan” üretilir; sır sır olarak kaldığı sürece, ilişkimiz “aydınlık” demektir. Ama eğer gelecek bugün “başımıza gelenlerden” başka bir şey olmayacaksa gelecek “sır” olmaktan çıkar; geri dönüp şimdiye “sarkar” ve yakamıza “yapışır”. Çocuklarımız “yakamıza” yapıştı mı bir kere, “çağın yangınından” kendimizi kurtaramayız.

Günümüzde öyle mi ya? Aileler, küçük bir devlet; her biri “tektipleştirme” uzmanı: Çocuklar daha bebekken, “bugüne musallat geleceğe” bir bakıma “çivilenmiş” durumdadır. “Yabancılaşma” batağında debelenen büyükler, çocuklarında kendilerini gördüklerinde, “dünün geleceği bugüne çivilenmiş” hallerini görüp irkilirler.

Her insanın “içinde” bir çocuk “saklıdır”: O çocuğun sesine “kulak vermek” ve gerçekleri onun gözüyle “sorgulamak” olmalı büyüklerin amacı; çocuklarının anısıyla geleceğe koşmak isteyen bir “özlem varlığı” olmak ve özlem tasarımı “ütopyayı” kurmak.

“Tersi”davranırsak eğer, gün gelir çocuklarımız bizi “hançerler”: “İnsan, kendini çocukluğuna borçludur. Çocukluk insanın gelecek tasarımında hep çok önemli bir rol oynamıştır. Sonra bir zaman gelir, çocukluk unutulur gibi olur ama hiç umulmadık bir zamanda, hiç de hesapta olmayan bir mekânda ya da kişide, nesnede birden bire kendini bir bıçak darbesi gibi hatırlatır ve borcunu ister.” (22)

 

ÜTOPYAYI BESLEYEN ORTAÇAĞ KOŞULLARI

 

 “Ama hiçbir şeyin erişemediği

gizli bir doğruluk vardır ütopyada:…”(23)

 

Avrupa’da IX. yüzyılın ortalarında Karolenj İmparatorluğu’nun yıkılmasıyla Fransa, Almanya ve Kuzey İtalya’da ortaya çıkmış olan ekonomik ve politik yönetim düzenine feodalizm adı verilir. XIII. yüzyılda güçlü merkezi krallıkların kurulmasıyla zirveye taşınan feodalizm, daha sonra yavaş yavaş geriledi ve XV. yüzyılda tarih sahnesinden silindi. Ortaçağ’a damgasını vuran feodalizm, mülk sahibi ile mülke bağlı ve onunla beraber satılıp başkasına geçirilebilen kişiler arasındaki ilişkiye, karşılıklı ödevlerin yerine getirilmesine dayanan bir sistemdir. Derebeylerin uyrukları üzerindeki yönetim hak ve yetkilerini, kendi mülkleri üzerindeki hak ve yetkilerle bir saydıkları bu düzen, özgür bir kişinin özgürlüğünü bırakıp başka birine işlevini devretmesidir. Bu sistemde yasalar yetki vermek için değil, Tanrı’nın isteğini ve gelenekleri uygulama yollarını belirtmek, beyin de uyruğun da uyup saygı göstereceği yürütme yöntemlerini saptamak içindir. (24)

Beyin, kendisiyle aynı sosyal düzeyde sayılan şövalye askerleri vardır. Onlar beyliği dışarıdan gelen saldırılara karşı korur, gerektiğinde beyliğin topraklarını genişletir, beyin yararına mal sağlar, haraç alır. Bey bu hizmetleri karşılığında onlara konut, ev ve silah verir; onları besler, donatır.

Feodal sistem, Roma’nın gerileme döneminde toprak ürünlerinin azalmasına seçenek yaratmak, devletin ekonomik gücünün düşmesini önlemek üzere bir kesim çiftçinin yasayla toprağa bağlanıp yöresel tarım topluluklarının oluşturulması; bir kesim küçük toprak sahibinin de toprakları ile birlikte güçlülere sığınıp özgürlüğünü, güvenliği karşılığı beye teslim etmesi koşullarında kurulmuştur. Yani bir ihtiyacın ürünüdür. Böyle olmakla birlikte beylere kimi yükümlülükler karşılığında, krallar tarafından da toprak verilmiştir. Feodalizmde, sistemin mantığı gereği merkezi bağlar zayıftır, kralın beyler üzerindeki otoritesi sınırlıdır.  Beyin yürüttüğü düzen, bir kişisel girişim rejimi değil, bir statü rejimidir. Beylik babadan oğula geçer; genelde merkezi yönetimin idaresini güçlü bey aileleri elinde bulundurur. İstisna bağlamında, gösterdiği yararlıklar karşılığında kimilerine beylik verilmesi de söz konusudur.

Feodal sistemde beyliklerin temel uğraşı tarımdır: Tarımda çalışanların bir kesimi ırgat, bir kesimi de kiracı konumundadır. Kiracılar, geleneğe uygun olarak beye kira ve vergi öderler. Toprağa bağlı ırgatların kira ve vergisi, bey tarafından belirlenir, onun insafına terkedilmiş durumdadır. Esnafın ve küçük sanat işçisinin bir statüsü yoktur. Bu nedenle en kötü durumda olanlar bunlardır.

Beyler ve şövalyeler, geleneklerine göre akıncılık dışında av, yarışmalar ve içkili eğlencelerle zamanlarını doldururlardı. Bey aynı zamanda, anlaşmazlıkların arabulucusu, uzlaştırıcısı ve adalet uygulayıcısıydı.

Feodal sistemde, tarımsal etkinliği kucaklayan toplumsal düzene manoryalizm(manorialism) adı verilir: Beyin köyleri ve uygun gördüğü yerlerde yurtluk şatoları(manor) vardır. Toprak, beyin has bahçesi, ortak otlak ya da ekenek tarlalar olarak işletilirdi. Tarlalar bir sonbahar ekimi, bir de ilkbahar ekimi yapmak üzere ailelere evlek evlek ayrılırdı. Her köyün bir kilisesi, beylik topraklarının uygun yerlerinde de bey malı değirmenler bulunurdu. Okul yoktu; çünkü bey, uyruklarının okuma-yazma bilmesine gerek duymazdı. Okuma-yazma kilisede de öğretilmezdi; bey ihtiyaç hissettiğinde şatoya öğretmen getirtip kendi çocuklarının öğrenimlerini sağlardı ya da çocuklarını eğitim almaları için büyük kentlere gönderirdi. Ortaçağ’da Batı’da feodal sistemin egemen olduğu topraklarda, toplu bir cahilliğin kol gezmesi bu yüzdendir.

Beye karşı toprak üzerinde çalışanların yükümlülüklerini şu biçimde sıralayabiliriz: a) para ya da ürün olarak ödenen ve toprağa bağlı olanlardan alınan başlık vergisi; b) kiracıların ve toprağa bağlı olmayanların ödediği kira; c) topraktan kaldırılan ürünlerin belli bir yüzdesi olarak ürün; d) beyin değirmenini, şarap cenderesini, fırınını, kuyusunu vb. kullanma karşılığı ayni hak; e) beyi ve askerlerini köyde konuk etme; f) beyin has bahçesini sürüp-ekme, ürününü kaldırma; g) yol, şato, kale yapımı için zorunlu işçilik.(25)

 “Sezaro-papizm(Cesaro-papisme) kavramı 19. yüzyıl ortasında icat edildi. Hükümdarın ruhani görevleri de uhdesine alması, dünyevi ve ruhani iki meşruiyete sahip olmasını tanımlar. Hıristiyanlık öncesi pagan geleneğin Hıristiyan dünyasına taşınmasıyla hem imparator hem de dini otorite olan iki başlı hükümdar geleneği oluştu. Papalık uzun bir dönem böyle bir devletti. Papa ile diğer siyasi otoritelerin rekabeti, kilise ile hükümdar, uhrevi ile dünyevi arasında bir fark yarattı. Bu çatışmanın olmadığı Doğu Roma coğrafyasında ise hem imparator hem dini otorite olan Bizans hükümdarlığı oluştu. Osmanlı İmparatorluğu’nda Bizans geleneğinin izleri devam etti. Daha sonra halife sıfatını da alan Osmanlı imparatoru, kâğıt üzerinde sezaro-papist rejime uygundu. Ama sultanlar din konusunda görüş beyan etmek yerine, dini otoriteyi atayarak bu ruhani meşruiyetlerini kullandılar.” (26)

Şimdi de Ortaçağ’da beyler ve krallarla yazgı ortaklığı yapan ruhban sınıfı bürokratlarının yönettiği devlet düzeni, yani dinsel yanı ağır basan politik düzen üzerinde duralım: Klerikalizm(clericalism) adını alan kilisecilik ya da ruhbancılık, Kilise’nin topluma ve ülkeye egemen olduğu Ortaçağ’da Avrupa’da tek kurulu düzen idi. (27) Derebeylik ve manastırcılık(monastisizm) koşut olarak gelişmiş, birincisinde soylular, ikincisinde ruhban sınıfı egemen olmuştur. Ruhban sınıfı kendi içinde yönelimlerine göre ikiye ayrılıyordu: Bir bölümü manastırın iç işleriyle ilgileniyordu; bunlar sade keşişlerin oluşturduğu ahretlik sofulardı(regülerler). Diğer bölüm ise dünya işlerine de bakan papaz, başpapaz, piskopos, başpiskopos gibi aşamalı din adamlarının oluşturduğu dünyalıklardı (sekülerler). Ortaçağ’ın sonlarına doğru güçlü krallıklar Kilise ile çatışmaya girdi. Zaman zaman ruhban sınıfı, krallarla giriştiği savaşı yitirse de yine de toplumun en üst katında yer almayı sürdürdü; yeri geldi Papa ya da Başpiskopos, krala taç giydirdi ve onu kutsadı.

Gelişmenin feodal aşamasında rahipler, okuma-yazma olanağına sahip neredeyse tek topluluk durumundaydı: Doğal olarak entelektüel kültür tekelini ellerinde tutuyorlardı. Daha doğrusu, kültürün kendisi, her şeyden önce dinbilimsel ya da tanrıbilimsel bir nitelik taşıyordu: Bütün bilimler, özellikle siyaset ve hukuk, birer tanrıbilim kolları idi ve tanrıbilimde geçerli ilkelere göre hükmünü yürütüyordu. Kilise dogmaları, kabul gören İncil cümleleri, birer siyasal belge idi ve yargı katında yasa gücüne sahipti. Hukuk bağımsızlığını kazandıktan sonra bile uzunca bir süre, tanrıbilimin tasallutundan kendini kurtaramadı. (28)

Feodal egemenliğin onaylayıcısı durumunda bulunan Kilise, konumu gereği, entelektüel çalışma alanında tanrıbilimin egemenliğini elinde tutuyordu. Bir bakıma feodalizmle yazgı ortaklığı vardı. Durum böyle olunca, genelde, feodalizme karşı her başkaldırı, Kilise’ye karşı da başkaldırı oldu. Kilise kendisine başkaldıran, toplumsal-siyasal tüm devrimci hareketleri, zaman yitirmeden, tanrıbilimsel sapkınlıklar olarak suçlayacaktı. Ve öyle de oldu.(29)

Sahip oldukları ayrıcalıklar tarafından şımartılan Ortaçağ’ın feodal kutsal ideolojisinin temsilcisi durumunda bulunan Katolik Kilisesi din adamları, seküler işlerde de egemendiler; hatta kimi kez kralla-imparatorla at yarıştırıyorlardı.(30) Ama bütün bunlara karşın, tarihsel gelişimin doğal bir sonucu olarak ellerinden kimi entelektüel olanaklar alınmıştı. Ticaret genişlemiş, matbaa bulunmuş; kuramsal açıdan herkes okuma olanağına kavuşmuştu. Süreç içinde Kilise din adamlarının okuma-yazma tekeline son verildi; ötesinde entelektüel kültür ellerinden çekilip alındı. Bu durum onları çılgına çeviriyordu.(31)

Bu nedenle Ortaçağ’da sınıflar konumlanmasının ve sınıflar çıkarlarının bir gereği olarak çok sayıda köylü isyanları görülür. Ama F. Engels’in de belirttiği gibi Almanya’da, Köylüler Savaşı’ndan, yani Alman toprağındaki Anabaptist (32) başkaldırıdan önce, köylülüğün tek ve genel ulusal bir ayaklanmasından söz edilemez. Yine tüm bu ayaklanmalar yenilgiyle sonuçlanmıştır. Bunun birbiriyle bağlantılı iki nedeni vardır: Birincisi, toplumsal devrim sırası burjuvazidedir; köylülüğün, komünistik(ütopik) tasarımları bile yaşamın kendisinde, her şeyden önce, burjuva gereksinmelerin gerçekleşmesine aracılık etmiştir. İkincisi ise köylülük başkaldırılarının karşı-cephesinde prensler-soylular ve kentliler birleşik bir blok oluşturmuşlar ve köylülüğün devrim yapma yeteneklerini ellerinden almışlardır. (33) Sırası gelmişken bir noktayı özellikle vurgulamak gerekiyor: Ortaçağ’da sınıf savaşımlarının dinsel nitelik taşıması, ideolojilerin çıplak duruma gelmediği o dönemde, sınıf-çıkar ve isteklerinin dinsel örtü altında verilmesi bir zorunluluktu; bu durum, hiçbir biçimde gerçeği değiştirmez.

Ortaçağ’da başkaldırı, koşullar gereği çeşitli biçimler altında yaşama taşındı. Örneğin Almanya’daki köylü isyanı(kırsal isyan), feodalizme karşı silahlı bir başkaldırı idi; buna karşın Fransa’da isyan(kentsel isyan), kentlerin feodalizme karşı mücadelesi biçiminde gerçekleşti. Anadolu’nun peygambersiz ve devletsiz yasaklı kültürü Kızılbaşlık, yoksul köylülüğün önderlik ettiği bir başkaldırıydı ve kentlerin esnaf temelli başkaldırısıyla(Ahilik) yazgı ortaklığı yaptı. Ancak, esnaf-işçi temelli kentsel başkaldırı, Fransa’da olduğu gibi etkinlik kuramadı; çünkü Anadolu toprağında burjuvazi, kendi değerleriyle yaşama müdahale edemedi. İslamiyet belirleyici anlamda bir feodal devlet diniydi ve devlete başkaldırmak, aynı zamanda, Ortodoks İslamiyete başkaldırmak anlamına geliyordu.(34)

Kentlerin feodalizme karşı başkaldırısı, özü bakımından doğmakta olan sınıfın, yani burjuvazinin çıkarlarını gözettiği için Ortaçağ’ın resmi muhalefeti oldu bir bakıma: Kentler église a bon marché (35)istiyordu; isteklerini yaşama taşımak için Kilise hiyerarşisinin zenginliklerine ve siyasal konumlarına saldırdılar. Kilisenin ve dogmaların gelişmesi, hemen her kötülüğü besleyen bir yozlaşmaydı: Doğal olarak kentlerin burjuva muhalefeti, kilisenin ilk düzeninin yeniden kurulmasını ve din adamları zümresinin ortadan kaldırılmasını talep etti. Bu yüksek din görevlilerini, keşişleri, Roma sarayını iptal etmek anlamına geliyordu.

Dışarıdan bakıldığında kentler, kralların koruması altında olmakla birlikte, aynı zamanda, her biri bir cumhuriyetti. Onun için papalığa karşı başkaldırıları, bir cumhuriyet başkaldırısıydı. Köylülere-esnafa-işçilere gelince, onların feodalizme karşı muhalefeti, kentlerin burjuva isteklerinin ötesine taşıyordu. Burjuva muhalefetinin rahiplere, papalığa ve başlangıç kilise düzeninin kurulmasına ilişkin tüm istemlerini kucaklamakla birlikte, Havariler Dönemi Hıristiyanlığının eşitlik koşullarının topluluk üyeleri arasında yeniden kurulmasını ve sivil toplum için kural kabul edilmesini istiyorlardı. Onlara göre, insanların Tanrı karşısındaki eşitliği, sivil eşitlik, ötesinde servet eşitliği demekti. Feodal angaryaları, efendi hakkını, vergileri, ayrıcalıkları ve eşitsizlik nedeni gözüken zenginlik farklılıklarını ortadan kaldırmaktı amaçları.(36)

XII. yüzyıla taşınıldığında, Ortaçağ’ın Katolik inancının yaradılış tasarımları örselenmiş, yer yer yıkılmış; ancak Rönesans’a kaynak olacak varoluş-varlığa geliş tasarımları tam olarak kurumlaşabilmiş değildi. Neyin doğru, neyin yanlış olduğuna ilişkin ölçütler ortadan kalkmıştı: Tam bir kavramsal cangıl yaşanıyordu. Cangıl ortamında, köylülüğün, köylülükle yazgı ortaklığı yapan esnafın-işçinin komünistik düşleri, izleyen geleceğin gerçeği olan burjuvazinin çıkarına ve burjuva aydınlanmasının-burjuva hümanizminin doğmasına hizmet etti.(37)

İKİ GELENEK/İKİ ÜTOPYA

Okyanusa baktığında bakışın, sonsuz bir su yüzeyinde “sürüklenip” gider;

bakışının peşinde “koşamazsın”:

Gerçekçi olup “olanaksızı istemeyi” öğrendiğinde,

bakışın gelip elinden tutar.

Artık okyanusların üzerinden “uçabilirsin”.

 

Ayrıntılandırdığımız Ortaçağ koşullarında; Batı Avrupa’da, “iki geleneğe bağlanan iki tür ütopya” ön aldı: Thomas More ve bu geleneğe bağlanan ütopyalar ile Thomas Münzer ve bu geleneğe bağlanan ütopyalar. Sanırım sırası geldi, Kautsky’e kulak vetrelim: “İki heybetli insan sosyalizmin eşiğinde duruyor: Thomas More ve Thomas Münzer, dönemlerinde Avrupa’yı saran iki kişi: Biri ülkesinde en üst politik makama yükselmiş, eserleriyle çağdaşlarının hayranlığını kazanmış devlet adamı ve bilge; diğeri, çabucak bir araya topladığı proleter ve köylü yığınları karşında Alman hükümdarlarının tir tir titrediği bir ajitatör ve örgütleyici. İkisi de bakış açısı, yöntem, mizaç bakımından taban tabana zıt, ikisi de amaçları, yani komünizm, gözü peklik, inançlarına bağlılık ve sonları açısından aynı: İkisinin de ölümü giyotinle olmuştur.”(38)

 “Kusursuz bir toplum düşüncesi birçok kültürde ve tarihin büyük bölümünde insanlığın aklını meşgul etmiştir; ama bu gerçekleştirilebilir bir geleceği görür gibi olmaktan çok yitik bir cennetin anısı olarak yorumlanmıştır. Platon ideal cumhuriyetini tarih öncesi bir Altın Çağ’a yerleştirmişti ve günümüzden iki yüzyıl kadar öncesine dek kusursuz bir toplum, geri getirmenin olanaksız olduğu bir geçmişte ya da hiçbir haritada yer almayan uzak bir diyarda bulunan bir yer olarak düşünülüyordu. Ütopya’nın(1515) yazarı Sir Thomas More-hem ‘iyi bir yer’ hem de ‘hiçbir yer’ anlamındaki bu terim onun tarından ortaya atılmıştır- düşsel topluluğunu uzak bir diyara yerleştirdi. … İnsani amaçların ister Platon’daki gibi değişmediğine ya da Marx’taki gibi evrildiğine iananılsın; ister bu amaçların özü doğa yasalarının bilimsel keşfi yoluyla biliniyor ya da bir inanç meselesi olarak kabul ediliyor olsun, geriye insan yaşamının olağan çatışmaları kalır... Bir uyum durumu arayışı ütopyacı düşünce açısından tamamlayıcıdır ve temel gerçekdışılığını ortaya koyar... Çatışmadan bağımsız bir varoluş insan açısından olanaksızdır... İnsanın düşleri gerçekleşmiş olsaydı, sonuç, boşa çıkmış her ütopyadan daha kötü olurdu. Neyse ki ideal bir dünya tasavvuru hiçbir zaman gerçekleşmedi.... Ütopyalar toplu kurtuluş düşleridir ve uyanıkken birer karabasan oldukları görülür.”(39)

 

THOMAS MORE VE MORE’A BAĞLANAN ÜTOPYALAR

“Ütopya”her ne kadar “terim” olarak Thomas More tarafından üretilmişse de köken anlamında, insanlığın “başlangıç” koşullarına taşınabilir; geriye taşınmaya “en yatkın” tasarım durumundadır. Başlangıç toplumlarında ütopya, dünyanın değil ama insanlığın “sonuna” bağlanır: Bir bakıma, “toplumsal zamana yapılan ölüm töreninden” sonra başlayan yaşamdır. İnsanlığın bu son yıkımına ya bir tufan, ya bir deprem, yanardağ patlaması, yangın ya da önü alınamaz bir salgın “neden” olur. Bütün bunlar başlangıç insanlarının ütopyası olarak tanımlayabileceğimiz, yaşamın yeniden canlanmasının bedeli anlamında “çekilmesi zorunlu acıdır.” (40)

“Ortaçağ’ın karanlık ve baskıcı… kaos ortamında özgür, adil ve herkesin mutlu olduğu bir toplumsal düzen özlemine ilişkin eserler verildi. Bunların arasında en önemlileri Thomas More’un(1478-1535) Ütopia, Tommaso Campanella’nın (1568-1639) Güneş Ülkesi ve Francis Bacon’un(1561-1626) Yeni Atlantis adlı eseridir. Aslında ilk ütopik devlet örneği önce Platon tarafından herkesin bildiği ‘Devlet’ adlı eserle İsa’dan önce verilmiş, toplumun iki üst katmanını(yönetici ve asker sınıfı) içine alan bir sosyalizm düşlenmişti. Thomas More ise eserinde tümüyle sınıfsız bir toplum düşünmüş, eşitlik ilkesi uyarınca özel mülkiyeti yasaklamıştı. Tümdinlere ve dinsizlere aynı sevgi, saygı ve hoşgörü içinde yaklaşmış, savaştan özenle kaçınmıştır. Campanella, mevcut devlet yapısı karşıtlığı nedeni ile yaşamının 27 yılını tutuklu geçirmiş, eserinde o da mal, mülk, kazanç ayrımına karşı çıkmış, ülkenin dünya görüşüne bilim ve felsefeyi egemen kılmıştır. Devletin başına ülkenin en bilge kişisini geçirmiş, ideal toplum düzeninin doğayla uyumlu olmasını şart koşmuştur. Ülkede çarşı-pazar alışverişini ve para kullanımını kaldırmıştır. Her iki düşünürde çalışma saatleri 4-6 saatle sınırlandırılmıştır. Bacon ise yapıtını ‘bilim toplumu ütopyası’ üzerine kurgulamış, her şeyin din üzerine kurulu olduğu Ortaçağ’ın Hıristiyan devlet tasarımına bir alternatif sunmuştur. Söz konusu yazarlar kendi ütopik devletlerini yaratıp, kendi ütopyalarını kurarken ülkelerinin içinde bulunduğu toplumsal açmazlardan, siyasi düzensizliklerden etkilenmişler, Rönesans ruhuna uygun, hoşgörüye ve bireyin özgürlüğüne dayalı, sanatın ön plana çıktığı, içinde sevgi, saygı odacıklarının bulunduğu, mutluluğu ön planda tutan, insana yakışan yaşam alanları oluşturmuşlardır.” (41)

More geleneğine bağlı, yani bilge-bilgeler belirleyici ütopya, olanaksızın içinde yine olanaksız olarak tanımlayabileceğimiz “iyi yerdir”: “O iyi yerde, daha baştan itibaren artık hiçbir şeyin can sıkıcı, üzücü olmaması durumu söz konusudur. Neşeli, abartılı, hatta küçük küçük gerçekleştirilebilen bir şeylerin de bulunduğu bir yer, bir masal ülkesidir burası. Kızarmış güvercinler insanın ağzına kendileri uçup geliyorlardır, nehirlerden şarap akıyordur.;..., bunların dünyada, olmakta olan, gelecekteki bir zamanda değil de ...., mevcut, uzak bir mekânda tasarlanmalarıdır...., sadece ‘şimdi’den uzak bir zamanda vardır bu yerler... Thomas More’un Rönesans U-topia’sı bile o zaten mevcut olana ulaşabilmek için sadece bir gemi yolculuğu gerektirir; Campanella’nın yüz yıl sonra karşımıza çıkan... Güneş Ülkesi de öyle. Bunların hepsi, bir gezi broşürü üzerindeki dayanılmaz çekici resimler gibi, ‘saadetin, sonsuz mutluluğun adalarıdır.’ Ya da en azından bir güney sahilini andırırlar.... 19. yüzyılın başında... sosyal ütopya belirgin şekilde şimdinin uzaklarındaki bir zaman düzlemine kaydırılır.”(42)

More döneminde, yani XVI. yüzyılın başlarında, sanayi özellikle hâlâ loncalara bağlı zanaatçıların elindeydi. Sermaye hâlâ önemli ölçüde ticari sermaye biçiminde gözüküyordu; bu biçimiyle bile feodal üretim tarzı üzerinde yıkıcı etkilerde bulunuyordu.

“...; Londra burjuvazisinin düşün dünyası içinde büyümüş olan More bu yüzden, bağımsız bir halk hareketinden başka bir şeyden çekinmeyen biri, ‘düzenden yana bir kişiydi.’ Parolası şuydu: Her şey halk için, ama halk tarafından değil. Oysa Almanya’da Reformasyon bir halk hareketi olarak başlamıştı. Alman ulusunun tüm sınıflarının ortak sömürücüsü Roma’daki papalıktı. Sınıflardan biri papalığa başkaldırınca zorunlu olarak diğer sınıfları da birlikte sürüklüyordu. Kentler, şövalyeler, köylüler, herkes Roma’ya karşı kralları dehşete düşüren bir hız ve şiddetle başkaldırdı. Ama hareketin ileri aşamalarında Roma’nın sömürüsüne karşı mücadele, alt sınıflarda genel olarak sömürüye karşı mücadeleye dönüştü, Almanya’nın Roma’ya karşı ulusal ayaklanışı bir içsavaş, bir Köylüler Savaşı haline geldi. Bu içsavaşta alt sınıfların gücü kırıldıktan sonra Almanya’da Reformasyon giderek sırf hanedanlara özgü bir sorun biçimine girdi. Lutherciler başlangıçta ulusun tüm sınıflarına hitap ediyordu; ne ki ulus içindeki çelişkilerin uzlaşmaz olduğunu ve belirli bir sınıfı seçmek zorunda kaldıklarını görünce krallığın yanında yer aldılar. Luthercilerdeki bu değişiklik ancak 1525’teki büyük Köylüler Savaşı’ndan sonra iyice su yüzüne çıkmıştır. More’un, krallık için taşıdığı tehlike yüzünden Lutherci öğretiye saldırması buradan anlaşılmaktadır.”(43)

Ne var ki More, Papalığa karşı mücadelenin sömürüye karşı mücadele olduğunu tam olarak kavrayamadı: Bu nedenle başlangıçta ulusal bir hareket, bir halk hareketi olarak yapılanan Reformasyon ona “ters” geldi.

 VIII. Henry, karısı İspanya prensesi Katharina’dan boşanarak Anna ile evlenmeyi kafasına koymuştu. Ancak evdeki hesap çarşıya uymadı, papa boşanmayı onaylamadı: Bunun üzerine Henry Katolik kilisesinden ayrıldı ve İngiltere’de Reformasyonu harekete geçirdi. More, Lutherciliğin başlangıcına olduğu gibi bu tür bir Reformasyona da “karşı” durdu. Görüşünde direndi ve ulusal bir kilisenin kurulmasını “önlemek” için etti.

Kaldı ki kralın otoritesinin artmasını da onaylayamazdı.  Tam tersine bu otoriteyi sınırlamak istiyordu, ama bu sınırlama “aşağıdan” değil, “yukarıdan” gelmeliydi. Bu iş için “halk katında” gerekli öğelerin bulunmadığına inanıyordu ve böylece “teorik bir yanılsamanın” içine kendini taşıdı: O’na göre krallar papa tarafından “sevk ve idare” edilmeliydi, papa ruhbanlar meclisine “bağlı” olmalıydı ve bu meclis de “hümanizm” ruhunu taşımalıydı.

 “Jüri heyeti tanıklardan aşağı kalmıyordu. İddianameyi bile okumadan More’u suçlu buldu.  Karar şöyleydi: ‘Suçlu, şerif William Bingston’un refakatinde Tower’e geri götürülecek ve oradan Tyburn’e kadar Londra sokaklarında sürüklenecek, yarı ölü bir hale gelene kadar darağacında sallandırılacak, sonra hâlâ hayattaysa cinsel organı kesilecek, karnı yarılacak, barsakları çıkarılıp yakılacak. Bedeni dörde bölünüp her parçası kentin dört kapısında ama kellesi Londra köprüsünde mızrağa geçirilecek.’ Kral More’un cezasını boynunu vurma cezasına indirdi..... More, son ana kadar mizahı elden bırakmadı.... 6 Temmuz 1535’te Tower’de idam edildi. Giyotin baştan savma kurulmuştu, merdivenleri çıkarken sallanıyordu. Bu yüzden, kendisine refakat eden Tower’in komutanına şakayla şöyle dedi: ‘Lütfen çıkmama yardım et, aşağıya nasıl olsa kendim inerim.’.”(44)

More’u “büyük” yapan ne idi? More her şeyden önce “öncü” bir düşünür oldu: Yeni ortaya çıkan üretşim tarzını ve onun toplumsal sonuçlarını herkesten önce sezmekle çağını aşıyordu More. Kapitalist üretim tarzının yeni yeni başladığı bir dönemde bu üretim tarzının özüne öylesine nufuz etmiş ki, kafasında tasarladığı ve bu üretim tarzının zararlarını ortadan kaldırmak için karşısına çıkardığı zıt üretim tarzı, komünizmin, yani “sosyalizmin ütopyasının”  önemli ilkelerinden pek çoğunu içeriyordu.

Münzer’in komünizmi, yani ütopyası More’unkiden bütünüyle farklı nitelikteydi: Münzer, kaynak kültürlerin tektanrıcı dinlerin başlangıcına aktardığı ilksel-dinsel eşitçiliği, sınıf mücadelesinde ezilen sınıfların “kurtuluş rehberi” yapmıştı. More ise halk katındaki sınıf savaşından sakınan bilgelik bilgisini “kurtuluş rehberi” yapmalk amacındaydı. Anlaşmaları olanaklı değildi: Komünist More, Münzer ve Münzer geleneğine bağlanan halk hareketlerini “iğrenç bir zındıklık” diye lanetliyordu.(45)

Ne yazık ki günümüz sosyalistleri çok büyük bir ağırlıkla More’un ütopya anlayışını “ezberledi”; More’un “zındıklık”la suçladığı, doğal olarak burjuvazinin “yasakladığı”, giderek kafalardan “sildiği” Münzer ve bu geleneğe bağlanan komünizmle-ütopyayla “kucaklaşamadı”. Bir gerçeği dile getirmenin yeri geldi: Münzer ve Münzer’e bağlanan halk hareketi, kutsal ideolojisini hep kendi “doğusundan” aldı, yani Almanya İtalya-Fransa’dan, İtalya-Fransa Balkanlar’dan, Balkanlar toprağımdaki Eski Ermenistan’tan, Eski Ermenistan Suriye-Irak-İran’dan; bu topraklar da ağırlıklı biçimde Zerdüştlük denilen kaynaktan. Böyle algılandığında sosyalistler olarak bizler, Ortaçağ’da “yasaklı kültürler” tarafından egemene karşı başlatılan “Allah’a başkaldırmak”la belirgin, “peygambersiz ve devletsiz” bâtınî hareketlerin ütopyasıyla buluşamadık, yüzyıllar öncesinden XIX. yüzyılın ikinci yarısında Marx ve Engels tarafından tasarımlanan toplumcu aydınlanmaya bir “merhaba” olan “yasaklı aydınlanmayı” içselleştiremedik. Devrimciliğimizi, toplumsal geçmişimizle “gerekçelendiremedik”. Takılıp kaldık More ve More geleneğine bağlanan ütopyaların “devletli-krallı” tasarımlarına. Belletilmiş başkaldırı türlerinden farklı bir başkaldırıyı, yani egemenle taraf olan kutsal ideolojinin başkişisi olan Allah’ı “iptal etmek”, okullu bir geleneği yaşama taşıyarak pergamberi ve devleti “ortadan akaldırmak” için yola koyulanların “kazanımlarını” kullanamadık: Çok yazık.

THOMAS MÜNZER VE MÜNZER’E BAĞLALAN ÜTOPYALAR

Bilgelere değil de halk hareketlerine bağlanan “ütopta” temelli tasarımlar, doğası gereği lidersiz ya da yöneticisiz tasarımlardır. Hukuk, mahkemeler, hapishaneler ve ordunun “toplamı” diyebileceğimiz “devlet”, toplumsal düzensizliğin çaresi değil, tam tersine bu düzensizliğin “nedeni”dir. “Lideri” ya da “yöneticileri” olmayan bir toplum, insan var oluşunun “en istenilir” birlikteliğidir bir bakıma. Tam da bu nedenle, bir gün bulundukları makamdan-aşamadan uzaklaştırılabilecekleri algısını öne çıkardığı için “liderde” ya da “yöneticilerde” korku yaratarak, ezilenlere günün birinde kendilerini yönetecek denli özgür olabilecekleri “umudunu” vererek yaşadığımız ana taşınabildi. Çünkü nedenini “sır” olarak saklayabildiğin sürece “korku ve umut”, insana göre daha uzun ömürlüdür. “Olanaksızı istemek gerçekçi duruma geldiğinde”, bireysellik, ütopya temelinde, karşı-kültürlerin “üretken tarlası” halini alır. “Gerçekçi ol, olanaksızı iste”, sloganının altında toplandıkları için “yasaklamayı yasaklayarak düşü iktidara taşımaya” çalıştılar. Başarının karşıtı anlamında her “başarısızlık”, başarıyı “besleyen” bir “yaşam kaynağı” oldu: Bu kapsamda ütopya, kendi “başarısızlığından doğan” bir “anka” olarak geçmişten geleceğe taşındı.

Bu anlayışı içselleştirenMünzer ve Münzer’e bağlanan bâtınî hareketler, Hıristiyan dünyasında ikitanrıcı(düalist) idiler: Kötü-Tanrı Bu-Dünya’nın kralı, İyi-Tanrı Öbür-Dünya’nın kralıydı. Bir bakıma Hıristiyan dünyasındaki Münzer geleneği, Kötü-Tanrı’yı iktidardan indirip İyi-Tanrı’yı Bu-Dünya’da yönetime getirmek istiyordu: Tam da bu nedenle Münzer, “Bu-Dünya’da Tanrı’nın krallığını kuracağım, bunun için kiliseye-papaza ihtiyacım yok, bunu sıradan Alman köylüleriyle yapacağım: Bu-Dünya’daki eşitsizlikşleri Öbür-Dünya’ya havale edenlerin başını keseceğim”, diye haykırıyordu.

Bu geleneğin “ikitanrıcı” algısında; “varoluş” tasarımı, “karşıtlar” biçiminde konumlanmış durumdadır: “İyi Tanrı”(gizil nesnelliğin kimliklendirilmiş biçimi olarak algılanan İsa’nın Tanrısı) ile “Kötü Tanrı”(açık nesnelliğin kimlikledirilmesi biçiminde algılanan Musa’nın Tanrısı) arasındaki çatışmanın aşılmasıyla gerçeklik kazanır.

Söylencelerin mantığını izlediğimizde; önce İyi Tanrı’nın denetimindeki “gizil nesnelliğin” açılımlarının söz konusu olduğunu görürüz. Açılım, bir “yabancılaşmadır” sonuçta: Aynı zamanda İyi Tanrı’dan bir “uzaklaşma” sürecidir. Uzaklaşmaya koşut biçimde İyi Tanrı, açılımının “uç” noktalarını gütmekte “zorlanmaya” başlar.

İşte tam da bu noktada açık nesnelliği güdecek olan Kötü Tanrı “devreye” girer: Sıranın kendisine geldiğini “anlar ve saldırıya” geçer. Gizil nesnellik gizilliğini “koruyamaz” ve somutlar dünyası, cansızdan canlıya doğru aşama aşma “görünüşe” taşınır. Kötü Tanrı, yani Şeytan, İyi Tanrı’yı “varlığın içine sıkıştırır”; insan söz konusu olduğunda “bedenin içine”.

Şeytan, İsa’nın Tanrısı’nın “hapishanesi” olur: Hapishane yapısı Şeytan’ın “vücudu”, hapishanenin içindeki “mahpuslar” ise İyi Tanrı’nın “vücudu” olur bir bakıma. Bir bütün olarak insan İyi Tanrı-Kötü Tanrı “karışımı” bir varlıktır: İki tanrının “savaş alanı” yani.

İsa bu savaşta İyi Tanrı güçlerine “komuta” edecek, Kötü Tanrı’nın “kötü sırrını” açıklayacak, insanları Kötü Tanrı’nın “kötü ürürünün eğilimlerinden”(dünyasal eğilimlerden) uzak tutarak “kesin” kurtuluş yolunu açacaktır.

Münzer geleneğine bağlanan ve bu geleneğin kutsal ideolojisini de belirleyen İslam coğrafyasındaki bâtınî başkaldırı hareketleri, Hıristiyan dünyasındaki düalist tasarımın amacını farklı bir yoldan gerçekleştirmek istediler. “Üç firarı”(inançtan firar, zâhirin aklından firar, bâtının aklından firar) ve üç terki(bu-dünyauyı terk, öbür-dünyayı terk, terkettiğin yeri terk) yaşama taşıyarak “cenneti” yani ütopyayı Bu-Dünya’da taşıdılar. Bu kapsamda toprağımın Kızılbaşları, egemenle taraf olan örgütlü kutsallığı(din) parçalayarak, ezilenleri kurtuluşa taşıyacak bâtınî kurtarıcı bilinci-inancı belirleyici kılarak “Rıza Kenti” (46)adı altında kendi ütopyalarını tasarımladılar. Bu ütopya, ortak bir amaca yönelik üretimde bulunan toplumun tarihi üretirken önüne belâ olarak çıkan “özel mülkiyet, sınıflar, devlet ve paranın” olmadığı, devlet olmayan bir örgütle yönetilen, Tanrı’nın yerine insanın, peygamberin yerine öğretmenin geçirildiği, sosyalizmi de öteleyen “düşsel bir toplum” tasarımıdır.

 Kızılbaşların ütopya toplumu Rıza Kenti’nin Münze hareketindeki karşılığı “Yeni Kudüs” idi: Geç Ortaçağ Avrupası’nda kırsal isyan biçiminde beliren Münzer Hareketi;  “Almanya’nın kuzeybatısındaki Münster kentinde bir komünizm deneyimine yol açtı. … Kilise’yi ve baskın toplumsal düzeni reddinin bir simgesi olarak ikinci bir vaftiz uygulamasını teşvik ettiler. 1534 başlarında Anabaptistler, çok sayıda vaizin, rahibenin ve halktan insanın Anabaptistliği benimsemesini sağladıktan sonra, ilk silahlı ayaklanmalarını gerçekleştirdiler ve Münster belediyesiyle Pazar yerinin denetimini ele geçirdiler. Bu kent Anabaptistlerin kalesi oldu. Yakın kentlerdeki Anabaptistler buraya akın ederken, Lutherciler de buradan kaçtılar. Dünyanın geri kalanının Paskalya’dan önce yıkılacağı ama Münster’in kurtulup Yeni Kudüs olacağı ilan edildi. Katolikler ve Lutherciler kovuldularsa da kalanlar kent meydanında yeniden vaftiz edildiler. Katedral yağmalandı ve buradaki kitaplar yakıldı... Kutsal Kitap dışındaki tüm kitaplar yasaklandı. Ortak mülkiyet yönünde ilk adımlar atıldı... Evlerin kapıları her zaman açık tutulmalıydı.... Özel mülkiyet yasaklandı ve çok çeşitli suçlar için ölüm cezasının yanı sıra iş denetimi getirildi... 1534 yılı sonbaharında Bockelson kendini Münster kralı ilan etti. Kendini yalnızca dünyevi bir hükümdar olarak değil, dünayanın son günlerine başkanlık eden bir Mesih olarak da görüyordu.... Artık kent Kilise’ye bağlı güçlerin ağır kuşatması altındaydı ve halk açlık çekiyordu.... ve 1535 Haziranı’nda kentin savunma sistemi kırıldı. Bockelson yakalandı. ...kent meydanında kızgın demirle işkence edilerek öldürüldü. Münster’de Leidenli Jan’ın kurduğu din-erkil-komünist rejim binyılcılığın tüm işaretlerini taşır. Norman Cohn binyılcı mezhep ve hareketleri beş ayırdedici özelliği olan bir kurtuluş düşüncesine bağlı olarak tanımlar: İnançlılar topluluğunun yaararlanması bakımından ortaklaşadır; cennetten ya da öbür dünyadan çok yeryüzünde gerçekleşmesi bakımından dünyevidir; yakında ve ansızın ortaya çıkacak olması bakımından ufuktadır; yeryüzündeki yaşamı iyileştirmenin yanı sıra dönüştürmesi ve kusursuzlaştırması bakımından bütünseldir; gelişinin tanrısal aracılıkla olması yada gerçekleşmesi bakımından mucizevidir. Jakobenlerden başlayarak modern devrimciler bu görüşleri paylaştılar ama binyılcılar dünyayı ancak Tanrı’nın yeniden yaratabileceğine inanırken, modern devrimciler bunun ancak insanlık tarafından yeniden biçimlendirilebileceğini düşündüler.... modern inanç, siyaseti insanlığın ezeli günahlardan bilginin gücü sayesinde kurtulabileceği düşüncesi gütmüştür. En köktenci biçimleriyle bu inanç son iki yüzyılı tanımlayan devrimci ütopyacılık deneylerine payanda olmuştur.”(47)

 (1)“Sorun, akıldan vazgeçmek değil(...), onu kendi aleyhine döndürmek ve onu başka türlü gerçekleştirmektir; bu ise yalnızca bildiğimiz akıldan vazgeçerek başarılabilir...”(Eagleton, Terry; Tatlı Şiddet/ Trajik Kavranı-Çeviren: Kutlu Tunca-; İstanbul- 2012; s, 282)

(2)“Sezgi, uygarlıkta yanımızda barındırabileceğimiz sayılı içgüdülerdendir, sorgulayan zihnin keskin uyarıcısıdır.”(Okucu Buket; Huzursuz; Cogito; Yapı Kredi Yayınları; Üç Aylık Düşünce Dergisi; Sayı: 52; Güz 2007; s, 79

(3)Dellaloğlu Besim F.-Soykan Ömer Naci- Keskin Ferda; Adorno ve Yaptı; Cogito; Yapı Kredi Yayınları; Üç Aylık Düşünce Dergisi; Sayı: 36; Yaz 2003; s, 61

(4)“Büyünün etkisini kaybetmesiyle imgelerin kültürel aktarımı işlevini, sanat yapıtı üstlenmiştir. Ancak sanat yapıtı da seri üretimin çıktısı popüler kültür ürünlerine evrilmesiyle simgesel değerini yitirmeye başlamıştır. ‘Özerkleşmesinden itibaren sanat, dinin elinden kaçan ütopyayı korumuştur..’ sözleriyle Horkheimer, sanat yapıtının özünü koruyan, önyargı içermeyen, tutarlı, genişletilmiş ilkelere sahip olduğunu iddia ettiği sensus comminus aestheticus(ortak estetik duygu)’un popüler kitle sanatıyla yaşadığı dönüşümü eleştirmektedir.”: (Tandaçgüneş, Nilnur; Ütopya/Antikçağ’dan Günümüze ‘Mutluluk Vaadi’; Ayrıntı Yayınları; İstanbul- 2013; s, 245-246)

(5)“Marx’ın formülünü kullanarak, burada da, bilgisayar-nesneler arasındaki ilişkinin kişiler arasındaki ilişkiyi ikame ettiği söylenebilir. Peki, bu etkileşim, kendi gündemini dayatan bir kendi-kendini örgütleme ortaya çıkarırsa ve hesapta insan kullanıcılar dijital ağı kontrol edecek ve ona egemen olacakken bizzat kendileri bu ağ tarafından kullanılmaya başlarsa ne olacak?”(Žižek, Slavoj; Kıyametin Versiyonları-Çev.: Mehmet Budak-; Encore Yayınl

  • Abone ol